題目不過是個噱頭,要細緻論述這個話題,筆者也是心有餘而力不足。本文只想就一次展覽和一塊“小小石碑”的來龍去脈,做些天馬行空的評論,內容盡量豐富有趣,有時候離題千里,望讀者不要介意。如有訛誤,還請大家多多批評指教。

兩個月前,在香港與友人一同參觀了亞洲協會香港中心耶路撒冷以色列博物館合辦的、位於麥禮賢夫人藝術館的展覽「聖殿、經卷與使者:羅馬時代以色列地區之考古發現」。從地鐵金鐘站出來,繞過太古廣場向山上行,路上高樓大廈漸隱,四周幽清靜謐、綠意盎然,就是到了由域多利軍營軍火庫改建的亞洲協會香港中心。我們到達時恰逢展覽最後一天,沒想到來前看看展的人們卻依然絡繹不絕,在門口排起了長隊,等了近二十分鐘後我們才如願入內參觀。

photo由於展覽館內禁止拍照,除這張照片筆者拍攝外所有圖片均來自于網絡。

本次展覽鎮館之寶──《加百列啟示石碑》自2008年以來曾在美國、義大利和以色列展出,香港則是其首次出現在東亞,一同展出的還有《死海古卷》之中《以賽亞書》全卷仿製品、《猶太古史》的中世紀德文手抄本和近五十件第二聖殿(公元前538年-公元70年)末期的文物,例如陶器、油燈、金銀幣和骨龕等。展览官方网站上将《加百列啟示石碑》稱為「石卷」,乃是因为它的重要地位大約相当于四十年代末橫空出世的《死海古卷》,正如頭版的《死海古》一樣(而這個說法其實是以色列學者Ada Yardeni於2008年提出的)。考慮到在中國(當然了,也不只中國)對猶太人和猶太文化的關注,笔墨或著於纳粹慘絕人寰的反猶屠殺,或於猶太人經商教育的“神話化”,對二十世紀之前的猶太教和猶太歷史,少有涉略。公元纪年前的猶太文化,及其與基督教興起的關係,更是一筆帶過。即便時有提及,也要麼是作為基督教徒神學教育的一部分,要麼是在锡安主义和以色列建国的語境下討論,失之偏頗。遂決定寫篇文章,稍稍介紹下這次展覽和有關歷史背景,簡單解釋一下為甚麼說這次展出的《加百列啟示石碑》被認為是近來最重大的考古发现之一。

Israel Gabriel Stone2013年《加百列啟示石碑》在耶路撒冷以色列博物館展出 圖片來源:福克斯新聞網引自美聯社 攝影:Sebastian Scheiner

前傳:《死海古卷》

和《加百列啟示石碑》最息息相關的另一部出土文物,恐怕屬大名鼎鼎的《死海古卷》了。自1947年起,在位於約旦河西岸猶大沙漠的昆蘭周圍的十幾個洞穴內,陸續發現了諸多古老的羊皮紙和莎草纸書卷。昆蘭地處死海海岸旁,《死海古卷》便因此得名。年代久遠又無其他直接歷史佐證,學界無法完全確鑿其真實作者,但主流觀點認為,《死海古卷》和第二聖殿時期猶太教眾分支派系之一艾賽尼派有密切關係,習慣上把他們稱作「死海教派」或「昆蘭社團」。一些人持昆蘭洞穴實乃艾賽尼派群體圖書館的意見。但更可能,《死海古卷》興許只是在羅馬摧毀耶路撒冷時,艾賽尼派成員臨時藏匿在昆蘭洞穴中的。畢竟,就算是當成信奉苦修的艾賽尼派的圖書館,這裡也實在太偏僻、太荒涼了。

Screen Shot 2015-01-31 at 19.33.46昆蘭相對耶路撒冷和死海的位置 圖片來源:Google Maps 2015

猶大沙漠從耶路撒冷東邊一直延伸到死海,地理環境似乎特別適合考古學家的口味,發現的羊皮紙卷和莎草纸卷兩千年來一直被保存在洞穴裡的陶罐中。多虧了沙漠裡寸草不生,一部份書卷出土時依然完整如初。其餘則由於自然或考古造成的人為損害散成了碎片,花費了考古學家們數年時間拼貼修復。

Qumran-Hoehlen-by-Hinrichsen-12510-NIK-550昆蘭第四、五、、七、十號洞穴 圖片來源:以色列雜誌 攝影:Matthias Hinrichsen

需要澄清的是,《死海古卷》指的不是一份經卷,也不僅僅與猶太或基督有關。它涉及的文本繁多,既包含了除《以斯帖記》之外的完整版《希伯來聖經》──即基督教所言《聖經舊約》或猶太教所謂《塔納赫》(根據不同定義,彼此內容上有差异),又有不少第二聖殿時期的法律文書、信件、詩歌、寓言等反映當時生活方方面面的文獻。要知道,在發現《死海古卷》之前,最古老的《聖經》也不過是成書於中世紀的希伯來文手抄本。而《死海古卷》的發現直接將這個記錄向前推進了一千年餘年。更重要的是,寫在這些羊皮紙卷上的有古希伯來語、古阿拉米語(耶穌說的話)和古希臘語 ,既是歷史語言學的寶庫,又為《聖經》研究者們了解古典時代的猶太教和基督教提供了極有意義的新的研究材料和參考。因此,《死海古卷》在歐美和近東被廣泛地認為是20世紀最重大的考古發現,世界其他地區的人們也至少對其大名有所耳聞。另外,因為跟猶太人有關,所以《死海古卷》自發現起,便处在各類陰謀論的風口浪尖(比如說這本),有關它的發掘故事中,天方夜譚也層出不窮,被用作不同的目的。對古卷發掘的細枝末節感興趣的讀者,可以參考Jodi Magness極富可讀性的《昆蘭考古與死海古卷》。

Temple-Scroll《死海古卷》中《聖殿卷》部分 圖片來源:耶路撒冷以色列博物館

如今位於以色列的昆蘭,古卷發現時尚屬約旦政府統攝。最早發現古卷的是幾位牧羊的貝都因人,他們在找尋走失的羊時,一不小心打碎洞穴中儲藏古卷的陶罐,繼而發現這些稀世珍寶。發掘《死海古卷》的故事曲折離奇,可算是偶然中的偶然,其中涉及了活躍在1947年至1956年之間多個政治集團和宗教勢力,錯綜複雜。而且,巴以衝突不斷,古卷的所有權問題直到今天都還会招致爭議。2009年六月至2010年一月期間,以色列曾借出部分《死海古卷》給多倫多皇家安大略博物館展出。聽聞這個消息,約旦政府和巴勒斯坦自治政府就向聯合國和國際社會抗議,援引聯合國教科文組織1954年通過的《武装冲突情况下保护文化财产海牙公约》,試圖借加拿大政府之刀從以色列手中奪回正在展出的古卷。当然了,一向与世无争的加拿大肯定沒有趟这灘浑水。(另:事實上,21世紀前的以色列國,可真算是手不釋“卷”,決不會將《死海古卷》輕借他國展覽。此舉也無可厚非,據兩年前一份報道,由於擔心敘利亞局勢,義大利也曾慎重考慮過,是否要把波提切利的名畫借給以色列展覽──珍貴藏品的跨國館際借用與國際政治,應該是一個十分有趣的研究方向。)

《死海古卷》出土時間恰巧落在以色列建國之初,因此一些以色列人甚至覺得這象徵著某種天啓,即上帝終於諾「應許之地」予猶太人了──以色列重新出现在版圖上了。若透過「後殖民」、「後現代」理論的“有色眼鏡”看,《死海古卷》確有凝固以色列國民族團結之用。通過獲得、展示、傳播無法辯駁的「考古知識」,證明了在文本上和傳說中的猶太民族,自古以來就是耶路撒冷和以色列/巴勒斯坦的主人。在以色列謀求在中東獨立的關鍵時刻,關於《死海古卷》的種種言論也幫助構建了國民期盼已久的歷史想像,營造了新來以色列的猶太人對以色列國的歸屬感。在此過程中,也加固了國家權力的政治合法性,為以色列日後擴張領土的需求保駕護航。是故,關於古代社會生活的歷史知識,經過特定的揀選,以「考古」的形式重新嫁接到現代國家的政治主張上了。不可否认,後殖民主義理論於反思考古與以色列國家意識形態關係之多助益。但一方面,《死海古卷》的文化政治影響力只是政治錫安主義獲得民眾支持的許多渠道之一,另一方面,其意義應該不止於現代以色列國。由於與基督教沾親帶故,《死海古卷》獲得的關注是世界性,背後的政治狀況自然也更複雜、更微妙一些。這一點下文再詳述。

在以色列,考古也在文化上造成了耐人尋味的影響。《死海古卷》同其它由以色列國家主導的考古發掘一起,把「考古」這個概念深深植入到了現代以色列人民心中,而且並不侷限於「聖經考古」這個特殊的學術領域。到如今,許許多多以色列人说到考古,都懷揣著一種十分特殊的”國民性”的情結。新的考古發現也時有成為人們茶餘飯後的談資。無怪乎,就算是中文版《以色列時報》也專門有一個分類話題談論「以色列考古」,經常更新。相比之下,自八十年代以來,中國的考古發現很少能出現在新聞標題上,不能把大部份社會成員動員起來。人們也並不熱衷於圍繞「考古」高談闊論,對考古的印象也多停留“學究”或“冷門”上。即使偶有格外重要的考古發現,至多也只能令業內人士激動萬分。這樣的現象自然是基於許多原因,國家政策導向則是不容忽視的之一。

Dead-Sea-Scrolls2013年美國總統奧巴馬在訪問以色列,短短兩日的行程之一便是參觀《死海古卷》 圖片來源:以色列時報

現在,訪問以色列的遊客大都會去死海古卷館前驻足片刻,即使並不懂古希伯來文,也會仔細欣賞這些來自兩千年前的扣人心弦的書卷。據不久前的新聞,一家加州的遊戲公司剛剛推出了一個教育類App「Dig Quest」,小朋友們現在也可以在iPhone上玩考古遊戲,破譯《死海古卷》,模擬尋找以色列的考古寶藏了。(想像一下,中國的小學生們若是打開智能手機用《戰國竹簡》玩遊戲是怎樣一番景象!)

Screen Shot 2015-02-07 at 16.35.07「Dig Quest」遊戲截圖《死海古卷》之一《詩篇》 來源:以色列時報

距《死海古卷》發現大半個世紀已經過去,但由於筆者稍後將說明的一些原因,它依然經久不衰地吸引著全世界人們的注意力,也促成了現代以色列人對古老猶太文明的某種臆想:遙遠、神秘、奇妙──與莫高窟壁畫在現代中國文人心中激起的蹩腳共鳴,頗有異曲同工之處。只是,兩者年代和內容上當然有巨大差別,而且,由於歷史地理原因和漢民族主義作祟,莫高窟常常帶有些許邊陲異域的色彩,沒有被完全攮括進主流的民族書寫。《死海古卷》和昆蘭則不然,它們身處以色列民族想像十分核心的位置。

《 死海古卷》包含書卷數量和種類豐富,是了解古典時期的猶太文化的一個重要窗口。可它是如此吸引眼球,鋒芒完全蓋過了這次香港展覽的重頭戲──《加百列啟示石碑》。就新華社的報道都滿心歡喜地(錯誤地)以為,來香港展覽的乃是《死海古卷》的真跡。事實上,香港亞洲協會展出的《以賽亞書》只是製作精良的一比一仿製品而已,《加百列啟示石碑》才是完整無缺地顯現了真身。

《加百列啟示石碑》與考古學的困境

《加百列啟示石碑》同《 死海古卷》一樣,發現於死海一帶地區,碑文從文風到內容也均與《死海古卷》類似,因而學者們推測它們極可能相關團體所作。從時間順序上講,《死海古卷》,與聖經考古學和聖經詮釋學一起,為理解《加百列啟示石碑》奠定了文本上的基礎。或許可以說,若沒有半個世紀前《死海古卷》轟動性的發現,《加百列啟示石碑》就算不是一塊無人問津的石板,也多半只能默默地在某個博物館或私人收藏家處度過餘生,更別提在各路學者辯析猶太教和基督教之關係的聚光燈下熠熠生輝了。

Mideast-Israel-Myster_Horo1《加百列啟示石碑》上的裂痕和依稀可辨的墨痕 圖片來源:以色列時報引自美聯社 攝影:Sebastian Scheiner

《加百列啟示石碑》是一塊長約一米、重160千克的石灰岩碑,靠中下部位有兩條裂痕。碑文一共87行,分兩豎列用古希伯來語書寫。石碑的年代確定為公元前一世紀至公元一世紀之間,很可能來自第二聖殿末大希律王時期。十分罕見的是,碑上文字是用墨水寫就的,而不是如其他早期石製文物一樣,以銘刻的方式記錄(要再次感謝猶大沙漠乾燥脫水的氣候條件,讓墨跡得以保存)。但是,這卻給考古學家提出了難題──就算使用最先進的影像技術,也僅有約四成的碑文內容依稀可辨,也就是30行左右完整或接近完整的句子。其主要部分已經殘缺不全,完全不可辨讀。現代科技再神通廣大,面對沈澱了兩千年的“斷簡殘篇”也無能為力。

不過,從可以破譯的零星碑文中,我們總可以窺探石碑的大致內容,是一個神拯救其子民的故事:「萬國」將要與耶路撒冷作戰(13、14行),然而危難關頭,神一定會帶著騎戰車的七天使來拯救以色列(30、31行)。整篇碑文都散發著強烈的聖經啟示文學的味道,與《希伯來聖經》中的《但以理書》和《新約聖經》最後的《啟示錄》風格如出一轍。石碑因在可讀行文中有三次宣稱:「我乃加百列」(77、80、83行),而得名《加百列啟示石碑》。關於碑文的翻譯和解讀現在已經存在好幾個版本了,之間於個別重要細節上有些不同,但於碑文大意並無爭執。本文非專業領域論文,只會簡單提及幾個引起爭議的學者,關於這場學術討論更詳盡的前因後果,可以參考陳崇基教士的一篇博文。文中包括了他對《加百利啟示石碑》大略的中文翻譯。

annunciation.jpg!HalfHD加百列向聖母瑪利亞宣告她受聖靈感孕耶穌 圖片來選:wikiart 文藝復興時期畫家達芬奇油畫作品《天使報喜》 1472年

那麼,首先來說說加百列究竟何方神聖,為甚麼宣稱自己是「加百列」的石碑可以博得考古學家的無限青睞。論輩份,加百列算是天使界的老大哥了。兩約之間時期(指《希伯來聖經》和《新約聖經》成書之間的時期,一般認為大約是公元前四世紀至公元一世紀間)的次經《以諾書》稱加百列為「大天使」(或譯作「天使長」)。「天使」,在亞伯拉罕三教和起源古波斯的瑣羅亞斯德教中都發揮著至關重要的作用──他們是神的信使,負責傳遞神的旨意,執行神的意志,也是凡人和神溝通的唯一實體紐帶(基督教中,由於耶穌基督作為聖子的特殊地位,天使作為“溝通紐帶”的重要性較猶太教和伊斯蘭稍弱)。天使加百列在《希伯來聖經》和《新約聖經》中經常替上帝傳遞意義重大的信息,比如說,向巴比倫所擄的猶太國人但以理闡釋他的異象,還有向聖母瑪利亞傳遞她感孕耶穌的消息,都是加百列的任務。

church-of-san-michele-in-africisco-mosiac-from-ravenna-in-berlin1耶穌基督左手邊的即是天使加百列,右手為天使米迦勒  圖片來源:wikicommons 拜占庭鑲嵌藝術  545年  現藏於柏林博德博物館 原取自義大利拉文納的阿弗麗奇斯克聖米歇爾教堂(已於拿破侖時代被毀)

《聖經》中很少直接命名天使,要麼使用廣義上的天使,要麼用天使的職能替名,第一次直呼天使其名就是為了在《但以理書》中出現的加百列。《但以理書》中僅提過兩個天使的名字,除加百列外,就是米迦勒。無獨有偶,米迦勒也在《加百列啟示石碑》碑文第28行出現了,這也是為甚麼學者們常把石碑和《但以理書》並排比較,論證天使加百列和米迦勒共同出現這一傳統影響重大、由來已久。天使許許多多,可看看上面的東正教藝術對加百列和米迦勒的描繪便知道,兩位分立基督兩側,顯然擁有十分特殊的地位,是神不可或缺的助手。

123先知穆罕默德在希拉山靜修時,天使吉卜利勒(加百列的阿拉伯語名音譯)向他做出第一次啟示(早期伊斯蘭教對描畫穆罕默德並無莫大禁忌,《古蘭經》本身並沒有明確表示,僅僅是其後形成的聖訓才明文規定) 圖片來源:穆罕穆德圖片檔案庫_全身像 細密畫 1307年 波斯大史學家拉施德丁著作《史集》插圖  現藏愛丁堡大學 

加百列的重要性不僅僅體現在《希伯來聖經》和《新約聖經》中。根據各類伊斯蘭經典《真主使者生平》(Sīrat Rasūl Allāh),吉卜利勒(加百列的阿拉伯語名音譯)曾在多次戰鬥中幫助過先知穆罕默德,向他授業解惑,並傳遞聖典《古蘭經》。吉卜利勒與其他三大天使,一同伴真主安拉左右。伊斯蘭藝術中的吉卜利勒和其他天使,後來常被畫成長有層次分明、顏色豔麗的翅膀,身間纏繞絲帶,周圍時而聚祥雲或火焰,此乃是受佛教藝術的啓發──蒙古帝國的征服帶來的文化糅合,激盪出了新的藝術靈感。然而,在歐洲,由於《啓示錄》的巨大影響力,加百列天使有時被塑造成吹著號角的模樣,並且還“張冠李戴”了《聖經》中一些匿名天使。

DP247599天使迎接從大魚從嘴裡吐出的約拿 圖片來源:大都會博物館藏品目錄 大都會博物館網絡上藏品信息有誤,該細密畫插圖並非取自拉施德丁的《史集》,而是取自帖木兒王朝的波斯史學家哈菲兹·伊·阿布鲁(Hafiz-i Abru)的《歷史全書》(Majma’ al-Tawarikh)年代約為1425年

此外,還有一個十分有趣的藝術史現象是──猶太經典將加百列書寫作年輕男子,《新約》中把加百列描述成神的使者,可是中世紀後期,基督教绘画藝術中的加百列形象慢慢發生了性別轉換。直到當代,畫家都常把加百列天使描畫為女性。(Oh My Lady Avalokiteśvara!)這樣看來,方濟各教宗近來在梵蒂岡報告中危言聳聽的說法──跨性別者是違背上帝意志的,危害等同于核子彈──也算是自相矛盾了:基督教中的大天使加百列可也算是個跨性別者呢!

加百利向聖母瑪利亞報喜,被畫作一位年輕女性。 來源:舊金山大學亞太中心利瑪竇中西文化研究所線上展覽 江蘇畫家陸鴻年於北京作絲綢畫《聖母領報》1948年

加百利向撒迦利亞啟示預言,同樣是女性化的形象 圖片來源:布魯克林博物館 法國畫家詹姆斯·迪索水彩畫《撒迦利亞的異象》1886-1894年

對對《聖經》不熟悉的读者,還有一個需要解釋的概念就是「彌賽亞」。「彌賽亞」在基督教的理念中,含義為拯救者,特指救世主耶穌基督。從《新約》對這個概念的熟稔可以看出,它的起源是更早期猶太思想。在希伯來語中,「彌賽亞」的意思即是受膏者,與上帝有特殊關係的人。這個概念的起源與古代近東的宗教社會儀式和古以色列人的實際遭遇──他們盼望出現帶領他們離開現實苦難、重建聖殿登基為王、恢復往昔王國興盛和為所有國度帶來和平的拯救者。然而,這是一個關於拯救者十分具體的願望,因此,有些極度崇古的猶太人認為,既然彌賽亞拯救者並沒有和現代以色列國一同出現,那麼以色列國本身就是違背歷史和神的意志的。

簡化地講,在早期猶太教中,彌賽亞與神的子民的關係,是一種發展到極致化的被等待和等待的關係。這種熱切的期待所引起的堅定的信念是猶太教和後來基督教和伊斯蘭教中都十分顯著的特徵。藉由基督教的巨大影響,現代人其實已經熟悉流行文化中「彌賽亞」的諸多變體,比如說,好萊塢電影《黑客帝國》中其實就暗含十分強烈的救世主彌賽亞主題。腦洞要是再大一點,甚至可以說《大話西游》中,紫霞仙子苦苦等待腳踏七彩祥雲的至尊寶的畫面,也頗似雲中浮現彌賽亞的願景。(這些例子並不應過度詮釋,否則就陷入陰謀論的陳詞濫調中了。)

不一樣的彌賽亞觀也被學術界認為是區別猶太教和基督教的基本標誌之一。比如說,基督教中,《馬太福音》宣告耶穌是《舊約聖經》預言的彌賽亞,于是彌賽亞的身份和耶穌合一,成為了耶穌基督眾多的名之一,同时,由于神的唯一性,耶稣基督也成为了唯一的彌賽亞。而猶太教則把彌賽亞的身份預設為高級神職人員或國王,他們並不俱有超越自然的神性和唯一性,甚至可以是所謂的「外邦人」,最有名的例子,就是巴比倫之囚後,允許古代以色列人年返回耶路撒冷的阿契美尼德王朝國王塞魯士二世,他也被稱為彌賽亞。從兩教的時間觀上講,自公元七十年第二聖殿被毀滅以後,猶太教中的彌賽亞便是未來時的了,是未知的,而基督教中的彌賽亞由於耶穌的出現而成為了過去時,是已知的。猶太教中,彌賽亞拯救的對象是作為整體的猶太族群國家,但在基督教中,經過中世紀的教義闡釋和宗教改革的發展,彌賽亞/耶穌的拯救已經變成一種十分個人化的關於原罪的救贖,通過教徒個人的篤信與彌賽亞/耶穌的個人犧牲與回歸完成。當然,這些差別只是從《聖經》基本文本和史料中得出,現在也只適合從普遍意義上談,因為自「宗教寬容」成為現代人基本意識後,教派林立而各自為政,猶太教基督教之間的差別有時會被一些教派解釋得千奇百怪。不過,在對比兩教間這些差異時,筆者还認為不能兩極化地平面地理解,而以時間為緯度考察這些概念發展的背景,比如說,彌賽亞拯救的「個人化」過程其實與歐洲文明發展進程一致,相互依存相互影響。古代近東的文化是以群體為單位的,彌賽亞拯救的自然針對的是一個猶太族群。然而,獨立自主和個人主義已經是現代西方文明不証自明的價值觀,基督教中的彌賽亞也自然染上強烈的個人主義色彩。

f063_1波斯帝國締造者塞魯士大帝和古以色列人 圖片來源:法國國家圖書館 取自弗拉維奧·約瑟夫斯《猶太古史》插圖 1470-1475年

按照現行學界觀點,死海教派在耶穌開始傳教時就存在,但是《死海古卷》中卻沒有直接提到基督或其門徒的任何事跡,也沒有指認俱有死而復生能力的彌賽亞。《加百列啟示石碑》會和基督教的起源搭上關係,則是由於其年代也應與耶穌誕生傳教之年代相當,並且,在碑文第80行提到了一則重要訊息──「三天」。熟悉《聖經》的人應該對“三”這個數字十分敏感,即耶穌是在十字架上釘死後三天復活的。(儘管在被”大數據”轟炸的現代人看來,一個小小的一位數“三”可能完全無關緊要,但人們對數字的執著和迷信卻有悠久來歷,且歷久彌新)。希伯來大學聖經研究教授Israel Knohl,將碑文中這第80行模糊的文字詮釋為「三天以內,你會活!」。按照他的理解,這個會活的人指的是某個大衛裔彌賽亞,如此碑文似乎能證明,「彌賽亞復活」這個概念早在耶穌基督傳教之前就存在了,而耶穌則是在他傳教的過程中習得並“借鑑”了這個想法。

從文本的意義上說,《新約聖經》可以被看作是《希伯來聖經》/《舊約聖經》的一種補充解讀。《新約聖經》中撒迦利亞受啟示,和《希伯來聖經》中天使啓示但以理有顯然的相似之處;福音書中耶穌所行的神蹟,可以在《希伯來聖經》中找到幾乎原文對應。唯有「彌賽亞復活」這個概念,《新約》獨有,在《希伯來聖經》中並沒有被明顯表達出來。這就解釋了為甚麼之前Knohl的看法那麼獨樹一幟了。2007年四月,Knohl教授就他的觀點在《國土報》上發文專談《加百列啟示石碑》,文章末尾他意氣風發地評論道:

這篇碑文的發表舉足輕重。這是一個如此了不起的發現,為此,我們需要重新評估以前所有關於彌賽亞觀主題的學術成果,不管是猶太教還是基督教中的彌賽亞觀。(自譯)

但是,問題是,透過《加百列啟示石碑》的上下文,我們其實並無法斷定這個會復活的人到底指的是誰,甚至,連到底這個古希伯來字讀不讀「活」都不確鑿。當時,Knohl的觀點其實也並沒有獲得過多關注,一切都要等到2008年七月,在耶路撒冷舉行了紀念《死海古卷》發現六十週年「死海古卷與當代文化」國際會議。會上Knohl作了闡述他觀點的演講:《〈加百利啟示石碑〉與基督教的誕生》。而會議第一天,大西洋彼岸有巨大影響力的《紐約時報》,碰巧在報紙首頁發表了由駐耶路撒冷記者Ethan Bronner撰寫的長文《古老石碑引起關於彌賽亞和復活的爭論》。《紐約時報》不期而遇的跨洋關注,使得Knohl教授和《加百利啟示石碑》在那次會議上大放光彩,迅速成為熱議的話題。自那時開始,一石激起千層浪,報社新聞都相繼播報關於石碑的新聞。歐洲最大的電視台之一ZDF德國電視二台迅速地製作了一期紀錄片電視節目,於次年播放。同時,世界各地的博物館都爭相申請《加百利啟示石碑》的展覽權。

Knohl教授也於2009年出版了新書《〈加百利啟示石碑〉中的彌賽亞與復活》,更深入地闡述了他大膽的理論。可不久後,在2011年出版的學術合集《〈加百利啟示石碑〉新解讀》一書中,Knohl教授又出人意料地推翻了之前的看法。最近,Knohl還再次撰文拋出預言,說《加百利啟示石碑》可能是一對,存有第二塊石碑亟待發掘。整件事到現在,實在是一波三折、撲朔迷離。

《加百利啟示石碑》的所有者,是瑞士籍猶太裔的古董收藏家David Jeselsohn。2000年,他從倫敦一個名叫Ghassan Rihani約旦古董商手上,買來一塊據說出土於死海東岸某處的石碑(Jeselsohn至今也未透露這筆交易的具體金額)。這樁文物買賣當日,Jeselsohn其實並不清楚這塊石碑的來歷和意義,更不會想到日後,它會在聖經考古學領域掀起軒然大波,被認作是繼《死海古卷》最重要的考古發現。雖然《加百利啟示石碑》屬非正常考古發掘途徑獲取,但通過成分鑒定和文獻研究,還是能確定石碑的真實性的。2002年開始Jeselsohn就四處拜託學者檢驗解譯《加百利啟示石碑》,可那位約旦的古董商人卻已於2001年過世,無法從他那兒攫取更多確切的信息。輾轉一段時候後,終於2007年,古文字學學者Ada Yarden和Binyamin Elizur合作,在希伯來語的學術期刊上第一次發表了碑文的嘗試性翻譯解讀。也正是這篇論文最先引起了Israel Knohl的注意,使得他迅速在《國土報》上撰文回應,並作出了上文引用的評論,才又有了後面一連串的故事。

06stone-500David Jeselsohn與《加百利啟示石碑》 圖片來源:紐約時報 攝影:Dominic Buettner

毫不誇張地講,二十世紀是考古學的世紀,幾乎所有關於早期世界文明和史前文明(考古學家和人類學家常說的「史前」定義是出現文字記錄以前,但相信即今的歷史學家們可能已經無法苟同了)的重要考古發現都是在二十世紀完成的。同時形成規模的也有作為一門科學學科的考古學本身。在十七世紀以後的歐洲,考古學逐漸通過對地質地理與物質文化的重新定義成功地擺脫了歷史學,又伴隨人們對真實文化載體的政治需求而愈顯重要。論起考古學其起源,則與啓蒙運動時期產生的「文化連續性」的概念相關。正如啓蒙時期的歐洲文明證明了自己與希臘羅馬文明的連續性(所謂的民族文化復興要到十九世紀中期才出現),殖民熱情高漲的歐洲人也默認了所有文明都俱有類似的連續性,考古理所當然地成了這種連續性最佳的證明方法與途徑。也是在此時期,歐洲第一次創造了「文化遺產」的概念,人們越來越認為古建築和古景觀直接和他們同時代的生活與文化相關,開始欣賞,繼而熱衷于搜集和保護古代物件,就形成了現代博物館和紀念館的雛型。發展到如今,考古學的專業學科知識,已經成為資本全球化下民族國家和文化單元包裝、宣傳自己旅遊業的錦囊妙計了。而近幾年人們熱衷談論的「非物質文化遺產」則是愈發現代的概念了,二十一世紀才出現,多半還要歸功于聯合國教科文組織運作。由此催生了一系列文化政治問題,這種單一的、近乎「霸權式」的保護,壓制了對文化現象的多義解讀與其背後複雜的人文生態,真正效用就另當別論了。

十九、二十世紀,考古發現無時無刻不與複雜的政治現實緊密聯繫在一起,與民族主義和殖民主義糾纏不清。尤其對於以色列這類以“歷史源遠流長”為傲的民族國家來說,考古與政治更是有著幾乎天然的親密關係(對以色列不熟悉的讀者,可以想想伯希和、斯坦因等人在甘肅、新疆等地的考古發掘,類似的道理)。回顧中國,如上文提到的,文化上講,八十年代以來的中國並沒有產生所謂的「考古熱」。究其原因,乃是因為現代中國的民族國家認同早早已在民國時期基本定型,並且八十年代的中國尚有更重要的社會問題亟待解決。(其實,或許可以把這個時間點拉伸到更早一點,但考慮到七十年代中國還是有很多名震世界的考古發掘,如河姆渡遺址、秦始皇陵、馬王堆、曾侯乙墓等,筆者還是小心地把界線划在了八十年代。這並不妨礙說,考古在中國文化影響力最大的時期應是清末民初和五六十年代,分別對應民族主義誕生之初和共和國成立後的黃金時期。)以色列則有非常不同的年代背景,八十年代的以色列剛從十餘年的消耗戰中解脫不久,又即將陷入第五次中東戰爭和巴勒斯坦大起義的頑強抵制。巴以衝突延續至今,以色列並沒有完全解決國家領土問題,考古學對以色列國家構建依然有用武之地,所以才持久不衰。

美國學者Nadia Abu El-Haj曾專門著書《地面上的事實:以色列的考古實踐與領土的自我形成》,用從人類學角度討論過在以色列考古知識的收集、累計、產出和展示。拙譯書名實在不堪,需要再解釋一下。所謂「地面上的事實」乃來自于希伯來語的一個短語「עובדות בשטח」,英文中得對應就是「facts on the ground」。在至今長達一個世紀的巴以衝突中,以色列常常用這個詞組來表示以色列獲取領土的正當性合法性。其意義大概有點類似于漢語中的“鐵板釘釘”、“不証自明”,──地面上的事實,就像結在樹上的果子一樣自然,不需要任何解釋。就其一般的用法來說,筆者認為,「地面上的事實」其實特別像在中國討論政治或社會議題時,人們常常喜歡說的「中國國情」,這個修辭性的短語似乎本身就拒絕任何深度解釋。

書中,Abu El-Haj反思了現代考古學的本質,考察了考古作為以色列「國民愛好」這一現象的形成與以色列領土政治的關係,她認為,以色列利用掌握的考古學知識,硬造當代猶太族群與以色列土地的關係,以保護文物為名,拯救歷史為理,強霸本不在協定內的土地,有規模有計劃地驅趕當地的巴勒斯坦人。在這本有点拗口和過分理論化的書中她評論說,

在19世紀的歐美學術文化和公共文化中,為了建立起聖經考古學作為一個科學領域的信譽,文物,比如說,取代了文本作為主要證據的來源。(中間略)反過來,考古工作生產的地理知識和文物,便可用於評估──事實上,確認──聖經故事的歷史性。(中間略)從方法論上講,考古實踐不僅僅建立於觀察並以其為知識的主要來源,而且,除此之外,認證和歪曲也是是考古實踐的主要方法。在永遠不斷積累事實記錄的基礎上,這樣的歷史實踐,產生了具體到單個考古文化的特定的經驗總結,然而這種總結是非常低級的、基於對可見事實的“理論”,這些事實內的歷史人和事件僅僅是“被看見”而已。(中間略)對聖經考古學和以色列考古學來說,考古挖掘追踪了古以色列人,迦南人,非利士人和古猶太人地理上的移動,建立了一套關於古代的歷史知識,同時改造了當代的地形:特定的地理風光和歷史觀點,以一種經驗主義的形式,被納入視野。而對民族形態最重要的是,只有通過具體文物,古以色列人自己才是可見的。(第15頁,自譯)

Abu El-Haj想說的是,標榜自己為實證主義科學的考古學,沒有理解「觀察」這個現代科學最重要的方法針對的是非變化的,即非歷史的,事物。用同樣的方法觀察文物,就會形成關於過去十分膚淺、單一、固執的看法,會受民族政治的影響,成為其傀儡。Abu El-Haj並不是第一個做出此類觀察的。歷史學、人類學、民俗學、科學哲學等領域的學者,尤其是那些研究涉及殖民主義和民族主義的,自二十世紀六七十年代起,就開始密切關注其本來學科方法論上的弊病,及其與民族國家構建間剪不斷理還亂的關係。比如說,二十世下半葉的人類學家們,在意識到人類學與殖民主義和種族主義的緊密聯繫後,對其學科意義和基本方法論就進行存在主義式的討論。Abu El-Haj正是在此類討論中成長的學者。

由於對以色列國持強烈的批判態度,Abu El-Haj的書在美國學術界引起了極大爭議,甚至曾一度危及她的教職。Abu El-Haj對以色列考古學的敵意,來自於她的人類學社会学背景、她堅定的反殖民主義情緒和她对作為“科學”的考古學的懷疑態度。她認為以色列考古是名副其實的“偽科學”,考古實踐有致命的侷限性。甚至某種程度上說,广义上的考古學,作為十九世紀歐洲歷史學的延展,都是一種純粹被政治化的、為國家政權服務的工具。Abu El-Haj提到,對那些移民到以色列的猶太人(特別是世俗化的猶太人)來說,他們幾乎會無法避免感受到了這片土地上有他們十分陌生的環境和事物,考古知識此時就為他們創造了與這片土地的關聯,從文化上提供了慰藉。在政治上,這就轉譯為國民對民族國家的強烈認同,她批評這種認同的本質實際上是殖民主義的。

不過,我們倒不一定要因為Abu El-Haj而敵視考古學,或為人類學对与殖民者同流合污的负罪感而全盤否認現代考古學的學科意義。作為十九世紀欧洲傳統歷史學的延伸,考古雖然繼承了當時歷史學趾高氣昂不可一世的通病,但其對物質文化的重視,的確既拓展了以文本為基礎的歷史學的面向,又讓地理學、地質學、氣候學甚至語言學等等得到長足的跨學科的發展。學术界的形態意識本是諸“行”無常,隨著時代千變萬化。本文且不為當代考古學的困境過分心憂,無論如何,Abu El-Haj確實提出了一個有價值的思考切入點:從挖掘指認的實踐到知識產出的形式,考古都是无法避免其政治、社會用途的。

舉個具體例子說明。之所以有上文提到的,約旦和巴勒斯坦試圖在國際社會調停下奪回《死海古卷》的事端,就是因為以色列的確強搶了位於東耶路撒冷的巴勒斯坦考古博物館,並把包括部分《死海古卷》在內的許多文物占為己有。事情的經過是這樣的。1948年第一次中東戰爭後期,以色列與約旦秘密簽訂條約,把耶路撒冷分為東西兩部分,各由兩國分治。(另:1949年,以色列北部加利利地區,成千上萬的阿拉伯人被迫遷移離開,也是間接因為以色列聖經考古學的影響,使政權堅持加利利是毋庸質疑的以色列領土。)1967年,控制西耶路撒冷的以色列單方面發動第三次中東戰爭,並在六天內以絕對優勢取得勝利。這場戰爭的結果就是以色列奪取了東耶路撒冷 。現在人們熟知的聖地和旅遊景點,如大衛城遺址和哭牆都位於東耶路撒冷。然而這兩個遺址的發掘都以摧毀当地巴勒斯坦村莊和驅逐巴勒斯坦人為代價。國家的建構是一個逐漸的、複雜而微妙的過程,對文物的開發權所有權可以成为非常重要的政治資本。現代以色列通過蓬勃發展的旅遊業,一次次講述宣傳聖經考古的故事,把以色列國完全塑造成聖經時代的現代版本,由此也抹殺了任何對以色列非猶太解讀的可能性。第三次中東戰爭中,以色列也奪取了東耶路撒冷的巴勒斯坦考古博物館,並更名為洛克斐勒博物館。(許多中國人認為美國洛克斐勒家族是猶太財團,這是錯誤的──洛克斐勒家族原本是新教教徒,並不俱有猶太背景──這個說法與反猶主義在當代中國的發展有關。博物館以洛克斐勒命名僅僅是因為,小約翰·戴維森·洛克斐勒曾大力贊助過中東考古)要是不是因为这次战争,後來也不會發生約旦和巴勒斯坦意圖向加拿大橫刀奪卷的事情了。自1967年以後,東耶路撒冷的巴勒斯坦居民被一步一步遷出。同時,以色列也鼓勵以色列人向東耶路撒冷移民,引來諸多非議。最近,又有報道稱以色列即將在約旦河西岸(即通過第三次中東戰爭獲得的土地)建立數萬新住宅提供給以色列移民。其實這一切的幕後,以色列考古功不可沒。

_48954413_israel_jeruslaem_464白色虛線其實就是巴以衝突中常說的「綠線」,圖上它分隔開了東西耶路撒冷,深藍色部分為以色列人聚集區(其它符號暫可忽略) 可以看出在東耶路撒冷生活著許多巴勒斯坦人  圖片來源:英國廣播公司 

回到《加百列啟示石碑》上來,文中Abu El-Haj並沒有直接《加百列啟示石碑》,因為石碑在當代已經不帶有強烈的領土政治意義了,和她的書處理的主題關係不大,而且,她是2001年出版的書,自然也不可能評論2007年才出道的《加百列啟示石碑》,Jeselsohn先生可能才把石碑從倫敦運回家沒幾年。但借Abu El-Haj書中的視角,可以試著回答文章開始提出的問題──為甚麼說這次展出的《加百列啟示石碑》被認為是近來最重大的考古发现之一。

說到底,石碑的主要段落已是墨跡湮沒,不僅連石碑的為何、為誰而建,就算是具體出土地點都無處可尋,到底是在死海旁的洞穴中找到的,還是在某個聖地遺址,我們無從得知。當然,也沒有其他和石碑類似考古發掘可以給出任何線索。Knohl教授在論文和書中都反復強調石碑是理解「彌賽亞復活」的關鍵,但他也僅僅是一擲千金式地提出了這個論點,其論證過程並不令人信服。細細想來,當代神學和歷史學都普遍認同早期基督教與猶太教間有千絲萬縷的聯繫,這個意義上講,就算Knohl說得對,他好像也沒提出什麼劃時代的高論。

因為第二聖殿時期的相關書寫記錄數量稀少,所以實物往往對這段歷史的理解俱有關鍵性作用。考古學家和歷史學家都試圖從極其有限的考古文物中最大限度地挖掘其價值,但是他們針鋒相對的觀點有時卻只能不了了之,原因是實在沒有更多更充分的材料可給任一方提供佐證。由於歐美近代的獨特學術傳統和自身反猶歷史,有关猶太教和基督教的爭端,如果在沒有足夠有說服力證據的情况下,會變得很容易吸引社會目光,獲得廣泛關注。

類似的狀況不僅體現在考古學身上,從事基因史或體質人類學的學者應該熟悉:國際上與猶太人相關的課題研究從資金上和研究資源上來說,是十分俱有優勢的。這不單是學術上所謂的自由選擇,很大程度上也是由於基督教在所謂的“西方世界”的重要地位和近代的猶太歷史決定的。或許,從正如《加百利啟示石碑》在以色列展出時的策展人Adolfo Roitman博士(他同時也是耶路撒冷以色列博物館死海古卷館館長和此次香港展覽的策展人之一)曾評論

加百列不是腐朽的考古文物。他仍然與世界上成千上萬的、相信天使是這世間神聖存在的人相關。《加百列啟示石碑》是一個持續著的傳統的新起點,這個傳統在當下也是息息相關的。(自譯)

Roitman博士的說法,也可以說是應驗了克羅齊的名言「一切歷史都是當代史」。或許,《加百利啟示石碑》對理解基督教彌賽亞觀沒有它宣稱的那麼重要,反而是它無法完整破譯又無法確定歷史背景而造成的那種“模糊感”,產生了解读它的多种可能性和爭議性,所以,與其說石碑是当今最重要的考古發現,能給我們提供新的知識或見解,不如說是由於石碑與當今世界的特殊關係,引起了各界關注,而成為了所謂的“二十一世紀最重要的考古發現之一”。從這個意義上講,在考古這個政治家、學者和收藏家經常光顧遊樂場裡,《加百利啟示石碑》興許只是時下最流行的遊戲罷了。相比之下,中亞、中東和許多其他地區,才算真是握瑾懷瑜而窮不知所示了,那些地方的歷史考古文物,也許只有出於──比如說,美國的政治需求──才能偶爾在新聞上冒個泡,博取眾人或同情或讚嘆。

基督教的起源? ──那麼猶太教呢?

《加百利啟示石碑》的首次公開亮相是2008年底在美國休斯頓自然科學博物館。該博物館把展覽命名作《基督教的誕生:一個猶太故事》。(本文所說基督教指的是Christianity,在中文中,基督教常常成為Protestantism新教諸多教派的代名詞,哎呀,現在才说明是不是有點晚了=。=)《加百利啟示石碑》引起的爭議性的核心是,基督教最基本的一些概念像「彌賽亞的復活」是否在一世紀前的猶太文化中就存在,而並非基督教首次提出。回答是的學者們,如Israel Knohl,認為這將從根本上改變人們理解基督教的方式,其言下之意,大概是想說基督教最重要的概念不過是猶太教中分出來的,耶穌或許比人們想像的要更加猶太(且無論“猶太”到底意義為何)。那麼究竟是不是像Knohl說的那樣呢?基督教究竟濫觴於何?

這個問題,它的回答方式既可以是一種神學求索,又能攮括進現代歷史學的範疇。神學希望通過系統化的哲學思辨,加深對《聖經》與「神」的奧秘的了解,當然,也包括對基督教起源的了解。系統化的神學,和神學(theology)這個詞,都是希臘羅馬文化的產物,被奧古斯丁和阿奎那這樣的神學家發揚光大───這並不是說就在古典時期之前就沒有有關神學主題的討論的。早期猶太文化雖然並不直接系統地處理神學問題,但其哲理和道德故事卻往往可以理解為暗含神學主題。需要說明一點的是,《聖經》也包含神學的主題,但其本身並不是神學,而是所謂的“神聖的經文”(Holy Scripture)。神學是通過知識、邏輯或哲思對“神聖的經文”進行的嘗試性歸納解讀,神學不質疑《聖經》或神本身。正如現代人習慣被數字、圖表和公式說服,對聖經時代的近東人來說,他們認可敘述、隱喻、排列、寓言、詩歌和語言遊戲。某種程度上說,神學想要系統地理解《聖經》,正是由於在神學發展的時代和文化與聖經時代不同而造成的。

而歷史學對基督教起源的興趣,則始於啓蒙時期的歐洲,隨著世俗主義和殖民主義的興起,宗教比教學慢慢形成,歷史學也開始對文本分析和可見證據逐漸重視(但當時的歷史學採用的語言和風格並不如其宣稱的那樣“世俗”,而是依然處在基督教語彙的框架下)。歷史學把基督教視為一個歷史主題,把其起源作為純歷史事件看待。當代的歷史學方法論,與現代科學發展息息相關,本質上是世俗化和科學化的。相比之下,神學常常預設基督教本身是超越歷史性的存在,是絕對的,而歷史只不過為理解神提供了“途徑”。發展至今,不論神學還是歷史學,都希望追求真實性(authenticity),神學也會從歷史學中汲取有用之物。歷史學把真實性寄託于歷史,具體說,可以檢驗的基於證據的歷史事件。而神學則仰賴真實性於信仰,但信仰並不是指不帶任何批判精神的盲信,而是一種極俱思辨意識和邏輯論證的精神。在神學中,真實性的來源不是歷史事件,而是不能被人輕易參透的「神」,或者換個說法,歷史事件其實本身也可以是俱有“神性”的,是神聖安排的一部分。神學(除了新時代的自由主義神學───比起神學,自由主義神學其實更像是自由主義)處理《聖經》時,會預設其完整性和一致性,《聖經》敘述本身即歷史,而歷史學則不做該假設,樂於糾纏于《聖經》中年代和事實錯誤───畢竟科學精神強調證據為上。歷史學堅信,時間上離所研究之物越近,越接近真實,而神學家會說,這種歷史主義的真實有時反而會造成理解上不必要的障礙。

兩種方法論的縮影可以看成,在看待耶穌基督時,到底是當作“作為歷史的耶穌”(the historical Jesus)還是“作為信仰的基督”(the Christ of faith)。基於許多原因,現代的基督徒,如果沒有在神學院或修道院中進行相關訓練,在討論信仰問題上,往往會神學和歷史學的方法論二者兼顧,合併運用用來捍衛信仰。本文則會沿歷史學的思路,僅從史學角度理清一些基本思路和概念,但並無意用科普方式把當代學術中已經相當深刻精妙的論述用三言兩語講出來,當然也不會提供一個標準答案。

當代,“耶穌是猶太人”這個說法廣為流傳(即使它存在諸多問題),但對中世紀歐洲的基督教徒來說,這是不可接受的。有趣的是,反而在很多近代改宗信基督教的猶太群體中,這個說法十分常見,可以廣義上看作是改宗後與之前信仰的一種和解。發展到現在,大部份基督徒都能懷著一種曖昧不清卻十分淡然的態度看待耶穌基督和猶太教的傳承關係,甚至在政治上也常表現出親以色列傾向。粗略分析,其原因有二,一是納粹屠猶後,基督教文明對猶太人的同情和對基督教反猶主義的深刻反思,政治上赤裸裸的反猶主義只會遭人嗤之以鼻了,二是保羅二世下的梵蒂岡1965年發表了著名的《我們的時代》,是基督教(至少是天主教)第一次試圖從官方改善與猶太教和猶太人的關係。

另一個很流行的說法,像Knohl也許想表達的一樣,是“基督教就是猶太教分離出來的”。但這個說法若是再追問下去,人們往往會語焉不詳。在探索基督教是否犹太教分支之前,不妨先問另一個問題:什麼是猶太教?若是回答,猶太教就是猶太人的宗教,那麼還可以繼續問:什麼是猶太人?信仰猶太教的人?等等,这是个死循环了。所以,這個定義恐怕也不能直接給出,不同時期會有不同答案。

為了避免斷章取義,我們要看所謂的猶太人在什麼時期指的是誰。近代以前,猶太並不是一種“民族”或“血統”的劃分,而是一種宗教上的傾向。若是再追溯到古典時期,這種宗教傾向也不過是泛近東文化的一個變體表達。猶太人從「宗教人」到「血統人」和「民族人」的主要轉變是發生在近代歐洲(而非以色列)的事情。這種轉變並不完全,所以致使包括愛因斯坦在內的許多有識之士都發現了,猶太這個詞常常帶有令人迷惑不解的雙重性,似乎既是民族又是宗教。這個情況與歐洲近代启蒙运动、民族主義和種族主義的興起不無關係。剛剛說到,對於中世紀的歐洲基督教徒來說,“耶穌是猶太人”是無疑非常過分的說法,因為“猶太”對他們來說,不太是一個民族和血統的概念,而更像是一個宗教異端,自然耶穌不可能信猶太教了。之所以現代的基督徒更能接受這個想法,要多虧了“猶太”這個詞的種族化和世俗化。另一個的簡易思考方法是,參照現代基督徒和伊斯蘭教徒,他們沒有建立一個独立的民族國家,也沒有形成一個固定的血緣認同,因此也不會被認為是一個“民族”或“種族”。(當然,其個中原因遠比我幾句話輕描淡寫複雜得多。)

在試圖理解血統、民族的時候,人們有時候會否認自己本身帶有的情感要素,而說,血統和民族是基因決定的,而基因判斷是無法證偽的鐵證,是“科學的”(若是按照波普爾對科學的定義,這恰恰又是十分諷刺的)。撇開不談科學哲學是怎麼千方百計地定義科學,基因科學和歷史地理解基因也是兩回事。基因上來看,現代猶太人之間的相似性的確強過基督徒之間的,所以有人說這就證明猶太人是一個連續存在的“種族”的存在。但歷史上,猶太教是極端的少數派,基督教擴張的次數和深度遠遠大於猶太教,自然其基因的差異性要大。基因檢測常常能幫助當代猶太人回溯複雜的家族歷史,但無法證明誰是“猶太人”───這不正是納粹德國一直朝思暮想的技術嗎?這層邏輯關係十分重要。哎呀,不知不覺就跑到了基因史了,超級有趣的猶太基因史還是留給下篇文章好了!

古以色列人在迦南地區和更廣闊的近東並不是唯一的族群,也不算是最強大的,與現今的猶太人也有諸多差別。在耶路撒冷,公元前幾千年中生活過许多不同的族群,有著不一樣的政治和社會組織方式。若是當時有“多樣性”這個詞,定會讓現代人汗顏。中世紀到現代的基督教和猶太教都是在近東的背景下從公元前的猶太文明中發展而來。可是,現代漢語中的“文明”,常和所謂的文明古國聯繫在一起,談即宏大敘事,論則舉世無雙,而且经过了中國近代史的浮沉,文明的詞義常常帶有“西方“式的“文明開化”的感覺。這不是筆者想要表達的意思。思來想去,或許“猶太文化”這個詞稍微好一些(“文化”這個如今非常平常的概念,進入日常話語的歷史比人們想像的要短得多)。不過,有必要解釋一下,筆者沒有要反對“猶太教”這個命名的用法,只是想突出不一樣的側重點。“猶太教”強調了猶太團體作為宗教團體的連續性,古以色列人和近東其他文明的差異,而筆者希望強調的是第二聖殿時期及以前的猶太文化同公元三世紀左右以後到如今的猶太教的斷裂性,或者說,在公元前一千年和更久的時代,猶太文化雖然非常特別,但其與週邊其他文明仍然有著非常顯著的連續性和相似性。

Nestorian_headstone大秦景教石製雕刻,天使展開四翼,手捧十字架。四周祥雲、身戴披帛和盤腿而坐明顯受大乘佛教藝術的影響 圖片來源:wikipedia  具體年代不詳 藝術史學家Gustave Ecke1927年拍攝於泉州一座道觀內

“古典時代的猶太文化”其實不僅時間上不等於現代概念中的猶太教,內容和意義也有差別。前者更像是某種“世俗”的文化(之所以說是世俗的,是因為那時作為世俗對立面的宗教還不存在───這不代表儀式、風俗和信仰不存在),而後者,則起源于經過曲折發展的拉比猶太教,由拉比在二世紀左右初步定下。把現代的想法直接代入過去,是非常危險的。舉一個的例子,看過以上筆者摘錄的一些圖片後(也要怪歷史的無心“誤導”),天使加百利,或者說廣義上的天使,在大多數人心中固然是一個典型的有翅膀的形象。事實上,鳥類雙翼作為天使的標誌物非常深入人心,就算是起源于今天敘利亞、在唐代傳入中土甚至大和的景教,都使用過雕刻有翅膀的天使形象。可,且慢,天使的翅膀可是三世紀基督教從羅馬神話中的勝利女神那兒借來的,《聖經》可從沒說過天使能夠飛翔。在早期基督教的想像世界中,天使也是沒有翅膀的,更何談公元前的猶太教(例外有六翼天使,但它的翅膀是一種完全不同的構造,與後來天使身後的鳥類翅膀並無關係)。所以,拜訪亞伯拉罕的三個天使是不可能有翅膀的。若是執著歷史真實,在畫家馬克·夏加爾的這幅原始主義風格的《亞伯拉罕和三天使》草稿中,諸位天使其實是不可能有翅膀的。選擇這幅畫純粹是個人喜好(順便說一句,這份草稿可比這幅畫兩年後的完成版要多出色了),但像方才所說的,給天使描畫翅膀在夏加爾之前已經延續了一千五百多年了。當然,也偶有做了仔細研究的畫家,比如說荷蘭黃金時期多才多藝的藝術家Gerard de Lairesse,他所作的亞伯拉罕和三天使中天使們並沒有翅膀。

abraham-and-three-angels-2.jpg!Blog亞伯拉罕(左起第二個沒有畫出下半身的老頭兒)和長著翅膀的黃天使、白天使和藍天使  圖片來源:wikiart 著名俄法猶太裔畫家馬克·夏加爾油畫作品《亞伯拉罕和三天使》草圖 現藏於尼斯的夏加爾博物館 1964年

display_image.php亞伯拉罕和三個沒有翅膀的天使 圖片來源:Athenaeum 荷蘭畫家Gerard de Lairesse《亞伯拉罕迎接主的三天使》現藏於巴黎盧浮宮 1680-1685年

現在,是時候回溯一下《加百列啟示石碑》碑文記載了──碑文中天使可是乘御馬戰車而來,而非插翅飛翔出現的(馬戰車從公元前2000年開始,就是近東非常普遍的作戰工具了,古代亞述人、赫梯人、胡里特人和埃及人都曾使用,而馬的馴服則起源於更早時期的中亞)。那麼問題來了──有鳥類翅膀的天使多大程度上能夠反應古典時代的猶太文化關於天使的想像呢?恐怕,還是要嚇到當時的人們吧。這只是一個差異細節,但由此可見,歷史人物們的想像世界,特別是那些離我們生活久遠的人物,是很容易憑現代人印象妄自揣摩的。

12007年,菲律賓基督福音教派企業家Grace Galindez-Gupana,為表示親以色列傾向,特意製作了巨型以色列國旗佈置在猶太聖地馬薩達,被吉尼斯世界紀錄認證為當時世界上最大的國旗 圖片來源:以色列旅遊局

另一個具體的例子,是現今非常能代表猶太教和猶太人的「大衛星」。嚴格算來,大衛星作為猶太標識的歷史不超過兩百年。起先,大衛星僅僅在中歐的小部份猶太群體中流行,接著在十九世紀慢慢延伸到廣闊的中東歐各地猶太群體中。然而“基督教文化”過於強大,建立起了某種宗教的範式,因此猶太教需要一個可以與基督教的「十字」象徵抗衡的符號。中世紀的猶太文獻中幾乎沒有提及過作為猶太標識的大衛星,羅馬希臘時期的猶太人更是不可能採用大衛星作為他們的身份象徵。全球範圍內的大衛星普及,源於錫安主義的興起,納粹德國對它的傳播也有份。有趣的是,大衛星在中東歐流行開始是一個宗教符號,但在以色列國建國時,被採用為國家標識後被“世俗化”了,出現在國旗上(以色列國從錫安主義之父西奧多·赫茨爾的設想開始,就是一個保障個人權利的政教分離的世俗化政權)。

p5-jewish-a-20140222-870x5602011年五月以色列獨立紀念日,耶路撒冷的青年人揮舞著印有大衛星的以色列國旗 圖片來源:日本時報引自美聯社 

這都只是些許微觀具象的例子,但不僅僅是圖像和符號,從抽象的角度說,還需要理解宗教這個概念的現代性。畢竟,在現代的世俗化社會中,人們對宗教的認識是極其“現代”的。在《聖經》中沒有出現過“宗教”這個詞,英文的religion詞源拉丁文,是中世紀才發展出現代“宗教”的基本詞義的,之後宗教轉而變成現代社會中所謂的一套“信仰體系”。中文語境的宗教,今天幾乎成為西文的直譯,也是幾個世紀文化翻譯的結果。

如果你和公元前六世紀以前的猶太人提及猶太教,他們會完全不知所云,因為猶太這個字眼最初誕生于古波斯語的詞彙,是隨著從巴比倫回到耶路撒冷的古以色列人一起進入古希臘語中的。如果和一世紀以前猶太人描述猶太教,他也不會特別明白你在談論什麼東西,不僅僅是因為很多風俗習慣已經改變,而且還因為現代人腦海中的猶太教和宗教觀並不符合他們的認知,對他們而言猶太教並不是某一個“宗教”──現代人生活的一個方面,就是他們的最根本的生活,整個人生都是從其展開。而現代社會下的人,由於自己的現代性,而不得不對自己的宗教有更系統更抽象更概念化的認知。對宗教的「身分認同」的焦慮也是現代性造成的諸多困境之一。

上個月偶然在澎湃新闻網上看到的一篇文章《使徒保羅》,儘管在概念上和事實上都有不少错误,有過猶不及之嫌,但其基本論點是正確的,使徒保羅在基督教形成过程中具有十分重要的作用。在一世紀左右,基督教和猶太教還不能容易分辨的時候,保羅某種程度上把猶太文化希臘羅馬化了,在基督教一開始就把異教徒攮括到了其宗教世界觀中去。羅馬帝國在基督教形成過程中也功不可沒,第二聖殿的毀滅和此後對猶太人強徵的「猶太稅」的作用是不言而喻的。對這些災難背後的解讀可以說從根本上分開了猶太教和基督教。猶太教徒認為這是神對猶太人──神的選民的考驗,而基督徒則認為這恰恰是神放棄猶太人的證據。

現代認知科學試圖證明,自我意識往往都發生在認知“他者”的過程中。早期的基督教一直在煞費苦心地將自己與猶太教和異教徒的傳統區別開來,因而發展了一套污蔑猶太人的傳統。另一方面,基督教也盡力避免提及猶太文化,比如說他們尊崇希臘語的聖經,而非希伯來語的。猶太社團由於自身教義的傾向,對基督教的誹謗不予回應。隨著基督教在羅馬帝國的壯大,它對猶太教的社會歧視,造成了後者一直是非常獨立封閉的弱勢社會團體。

年鑑學派代表之一馬克·布洛克在他1941完成的《為歷史學辯護》一書的導論中曾這樣評論過歷史學和基督教,

希臘人和拉丁人,我們優秀的大師,是善於編撰歷史的人。基督教是歷史學家的宗教。(中間略)基督教也許還更加深刻地理解歷史,把人類的命運放在墮落和審判之間。

基督教的歷史觀──有明顯的開始和結束,以事件為導向──其實也源於早於基督教的猶太文化。布洛克由於自己身份的侷限(抑或是一種對自己身份的開放態度?),在他的作品中避免了談及猶太教(布洛克認為猶太教不過是基督教的一個早期階段而已,在他當時社會中是一個本不該存在的「年代錯誤」)。布洛克出生在法國一個俱有猶太背景家庭,也像許許多多十九、二十世紀西歐的猶太人一樣,既不在乎,也不認同自己的猶太身份。

這種獨特的歷史觀是從絕對一神論這個抽象概念中來的:神是絕對的,凌駕于萬物之上的。正如前文提到,古典時期分佈在「新月沃土」上諸多族群和王國,甚至是更早期的猶太文化,都持類似泛神論的信仰,認為神存在萬物之中或神即萬物(從這個意義上說,自歌德時代以來人們對“自然萬物都俱有神性”的崇高追求也不過是歷史神奇的重演)。猶太文化發展出的一神論認為,神作為一個抽象概念不能通過事物理解領悟的,而只能通過信仰崇拜,通過時間和事件感知。

猶太文化中革命性的一神論轉變,在公元前一千年後某個時段發生,後來將陸續影響催生基督教和伊斯蘭教,而這後兩大宗教又將一神論進行不同的闡述與發展,最終發展成現代社會最龐大的兩個宗教群體。基督教,比方說,將神人格化了,也創造了普世價值,而早期伊斯蘭教則從猶太經典中汲取了很多思辨奧義與行為準則。如果我們用機智的詭辯術,把追求唯一客觀真理的科學和一心為大眾服務的政治也算作某種意義上的宗教的話,一神論催生的可是大千現代世界的呀!畢竟,“世俗化”(別名德先生)和“無神論”(別名賽先生)是從基督教世界中孕育而生,也是歐洲基督教文明為現代性做出的主要貢獻。

關於此次展覽

最後,我再簡單地介紹一下此次展覽。《聖殿、經卷與使者:羅馬時代以色列地區之考古發現》的策展人是耶路撒冷以色列博物館死海古卷館館長Adolfo Roitman博士以及副館長Galit Bennett-Dahan。整個展覽的佈置風格,從背景音樂到燈光設計,都在試圖營造一種神秘、古老、肅穆的視覺感受,與以色列自我期望的那種文化形象相吻合。

本次展覽館內分為四間平行相連的展廳,和一個與之垂直的長走廊。進入第一展廳,立馬映入眼簾的就是公元一世紀羅馬猶太學者弗拉維奧·約瑟夫斯所作《猶太古史》的中世紀德文譯本,具體的版本年代無奈忘記做筆記記錄下來了。約瑟夫斯對公元前猶太歷史的重要地位,大約相當于太史公司馬遷於西漢前的歷史。《猶太古史》從“歷史之初”──「創世紀」開始記錄至約瑟夫斯時代的猶太戰爭,可以說是進入公元紀年前猶太世界的百科全書。大部份早期猶太史和早期基督教史的重建都需要援引《猶太古史》。《死海古卷》與艾賽尼派有關也是由於是因為約瑟夫斯曾在《猶太古史》和他的其他作品中描述過這個教派。不過,最近也有學者挑戰這個觀點,認為艾賽尼派其實是約瑟夫斯杜撰的。

弗拉維奧·約瑟夫斯銅版畫 圖片來源:AKG-images圖片檔案庫 1737年 作者不詳

生於長於公元一世紀的耶路撒冷,約瑟夫斯自然地習得了古希伯來語、古阿拉米語和古希臘語。他在寫作時用的是希臘文,這是因為他的僱主說希臘語。況且,經過“希臘化時期”,人們往往認為希臘文是最古典、最完美的語言。 十八世紀享譽盛名的英國學者威廉·惠斯頓曾將《猶太古史》譯成英文,成為近世最為人熟知的譯本。如今,我們也可以在網絡上瀏覽惠斯頓翻譯的《猶太古史》英文版。可想而知,「古騰堡計劃」也已經將此書數字化收錄為電子書可供世界各地讀者下載後閱讀。在檢索查閱過程中,我還發現法國國家圖書館最近將曾由法蘭西國王查理八世所藏來自十二世紀的《猶太古史》拉丁文手抄本整本電子化,即使是在千裡之外也可以在線欣賞。不禁再感慨一句,數字化時代查找閱讀歷史文件實在是再方便不過了!

regiaaragon_lat_5045_2查理八世所藏《猶太古史》其中一頁 圖片來源:Europe Regia(歐洲皇家手稿數字化計劃)法國國家圖書館

jerusalem-model-israel-museum第二聖殿時期的耶路撒冷模型  圖片來源:耶路撒冷以色列博物館

第一和第二展廳分別對應播放第一聖殿和第二聖殿時期耶路撒冷模型的影像資料(也有順帶播放大衛城影像資料)。毫無疑問,第一聖殿的模型主要是根據約瑟夫斯《猶太古史》中的敘述和有限的考古文物復原的。許多古錢幣和油燈也在展覽中。在考古学中,錢幣常常作為確定年代的方法之一,而油燈,也可以說明物質文化的方方面面。筆者对兩者均不甚了解,不做過多評論。不过,幾周前偶然看到一則古錢幣的新聞,倒是可以為本文中一些觀點做補充。《以色列時報》中文版也有報道,在以色列古代港口城市凱撒利亞海岸,打撈出海了2000多枚來自法蒂瑪王朝的古錢幣。先後定都馬赫迪耶和開羅的法蒂瑪哈里發王朝(公元909 年-1171 年),曾統治北非和近東,領土從摩洛哥到以色列,因該王朝以法蒂瑪(以穆罕默德之女)的後裔自居,以綠色為象徵,故在漢語的中古史料中稱為「綠衣大食」。

231古港口凯撒利亚海岸水下發現的法蒂瑪王朝金币  圖片來源:以色列時報引自以色列文物管理局 攝影:Kobi Sharvit

如上文談到的,人們可能無法理解,為甚麼約旦和巴勒斯坦要爭取《死海古卷》的所有權,可能會問,很明顯《死海古卷》絕大部份是用和以色列國相關的古希伯來文書寫的,和約旦和巴勒斯坦又有什麼關係呢?比較一下這則發現古錢幣的新聞。雖然這些古錢幣是處在非戰亂的情況下出土的,但是,是不是可以說,以色列也應該將發掘的金幣移交給埃及政府呢?畢竟,法蒂瑪王朝可是曾定都開羅的政體呀!這些金幣中最古老的一些鑄造於九世紀的西西里城,那麼,是不是應該把這些錢幣“歸還”給如今的義大利呢?按照現代民族國家的考古倫理,這樣做才是合適的嘛!

這也提醒人們,雖然以色列國官方把這片土地上非猶太人的歷史簡單地描述為外族統治,但是以色列的土壤上的確不只有猶太人的歷史,波斯、希臘、羅馬、拜占庭、阿拉伯等文化族群都在不同的歷史時刻在此留下足跡,並且他們不是線性的傳承的歷史,而是在時空中複雜的人類活動。空間存在本身是絕對的,不俱有特定的文化或民族屬性,民族國家(或任何歷史時段中的任何族群政體)的構建需要對空間進行改造,建立政體中人與空間土地的關係,而以色列,也正如許許多多現代國家一樣,通過對考古發掘重新進行民族詮釋,創造著新的文化標簽和國家意義。

第四展廳展示了《加百利啟示石碑》及其完整的中英文翻譯。與四個展廳垂直的長走廊展示了《死海古卷》中保存最完整的《以賽亞書》的仿製品,長七米餘,分為54列,以古希伯來語書寫,完整包含了後來的所有章節。仿製品是原物的高清圖片,以同樣大小規格製作的。幾年前,以色列就開始和谷歌合作進行《死海古卷》的數字化。如今已經可以方便地在以色列博物館的網站上瀏覽部分古卷的電子版了,並附有漢語簡介。有兴趣的朋友或研究人員可以点此访问。《以賽亞書》同樣可以在線瀏覽

十分遺憾的是這次在香港的展覽已經結束。想要去一睹《加百列啟示石碑》和《死海古卷》真跡的朋友們可能需要亲自訪問耶路撒冷了,畢竟此類國寶級文物海外佈展的機會應該屈指可數。

最後

本來想在春節前後寫完的一篇“短”文,卻不知不覺就拖延成過了逾越節/清明節/復活節的長篇大論。這篇文章也算是與復活節有那麼一點關係,權且作祝大家歡樂地找彩蛋了!還有,逾越節快樂!Chag kasher v’same’ach!也希望大家在清明寒食之際,出門踏青、掃墓祭祖時,不忘欣賞萬物清明之色。

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